Agustín de Foxá (Madrid, 1906-1959) fue un aristócrata y diplomático español conocido sobre todo por una novela abiertamente hostil a la Segunda República española, Madrid, de corte a checa (1938). El libro que nos interesa aquí, sin embargo, es otro: Por la otra orilla (1955), donde dibuja una mirada nostálgica y paternalista –muy de aquella época– hacia América Latina. Poseo la primera edición de este compendio de crónicas publicado por Ediciones de Cultura Hispánica, con una portada que evoca sin remedio la estética del NO-DO (el libro, por cierto, costaba 80 pesetas de 1955; era carísimo). Haciendo abstracción de la adjetivación cursi de algunos pasajes, así como de la ideología de fondo, se trata de una obra en general interesante y bien escrita.Para Foxá, la América hispana le parece, en general, un espacio de continuidad cultural, un “mundo hermano” donde España ha dejado una huella profunda y, al mismo tiempo, ha recibido influencias que también la han transformado. Sus descripciones combinan nostalgia imperial, fascinación estética y la búsqueda de un exotismo que quiere ser efectista y que a menudo se expresa a través de la prosa poética. Foxá observa el Nuevo Mundo como un espejo invertido: un territorio donde la historia española ha tomado caminos inesperados. A lo largo de sus 526 páginas, esta mirada, propia de la mentalidad franquista y de los textos publicados por las Ediciones de Cultura Hispánica, tiende a idealizar el pasado colonial, a presentarlo como un vínculo civilizador y sentimental, pero en el caso de Foxá sin rehuir del todo las partes más problemáticas previamente edulcoradas. En la página 437 ("El cenote sagrado") llega a relativizar, por ejemplo, el tema de los sacrificios humanos en México, cosa que en pleno nacionalcatolicismo resultaba bastante problemática.

La lógica de las inminencias informativas funciona como un estroboscopio (aquel artilugio que genera una luz intermitente provocando ilusiones ópticas muy curiosas): aquello que hoy ocupa todas las portadas mañana puede desaparecer sin que realmente haya cambiado nada. El conflicto de Gaza desplazó el de Ucrania, la escalada con Irán reubicó la devastación de Gaza, una crisis sanitaria tan vistosa y cinematográfica como la del hantavirus está tapando sin remedio el lío de Ormuz. Etctera. El mecanismo no es casual. Responde a una ecología mediática basada en la competencia por la atención, recurso finito que se distribuye según criterios de impacto emocional y novedad. También de saturación narrativa. Cuando un tema deja de generar sorpresa o ya no ofrece ningún giro dramático inmediato y apetitoso, como el del barco vírico, cae en un segundo plano aunque su gravedad objetiva sea igual o superior a otros. Una niña muerde a un perro y le contagia la rabia, pero al día siguiente Larry, el popular gato de Downing Street, araña al líder de la oposición británica y el caso de la niña mordedora y rabiosa se olvida de golpe. Son ejemplos de hechos insustanciales pero bien aderezados.Esta volatilidad crea una realidad intermitente, donde los hechos no desaparecen del mundo pero sí del relato. Ucrania continúa siendo un conflicto que condiciona totalmente las relaciones internacionales, pero su presencia mediática oscila según la irrupción de otras (supuestas) urgencias. Gaza continúa sufriendo una crisis humanitaria horrible, pero la cobertura se diluye cuando otro foco geopolítico irrumpe con más fuerza. Y seguir así. La percepción pública se construye, pues, en un régimen de discontinuidad, donde la importancia no depende del todo de la magnitud del acontecimiento, sino de su capacidad de imponerse en el incesante ciclo de novedades por medio de una no-lógica de carácter emocional o incluso estético.El fenómeno no es nuevo. Durante la Guerra Fría, la crisis de los misiles de Cuba eclipsó completamente la guerra de Argelia, a pesar de que el conflicto acumulaba cientos de miles de muertos. El genocidio de Ruanda de 1994 (en relación al total de la población, uno de los peores de la historia) quedó invisibilizado porque coincidía con los momentos más duros de la guerra de los Balcanes, una guerra más cercana y fácil de codificar cultural y emocionalmente. El terremoto de Haití de 2010 desapareció de las portadas en pocas semanas, sustituido por la erupción del impronunciable volcán islandés Eyjafjallajökull, que afectaba vuelos europeos y, por tanto, generaba una sensación de urgencia más directa. Incluso el 11-S desplazó de manera fulminante la cobertura de la crisis argentina de 2001, que hasta entonces ocupaba un espacio central en la agenda internacional. Se dejó de hablar de ella y punto. Como no encajaba con el relato apocalíptico oficial, tampoco se dijo ni una sílaba del comportamiento de las bolsas mundiales, que reaccionaron con indiferencia a los atentados de Bin Laden.

Es bastante probable que el ascenso de Alianza Catalana reflejado en la encuesta publicada por el ARA no muestre bien un giro ideológico sino más bien una reordenación profunda de las guerras culturales que, desde hace años, se han ido acumulando bajo la superficie de este país. El estudio sitúa Alianza Catalana por delante de Junts y consolida el PSC, aunque precariamente, con ERC recuperando posiciones. Esta fotografía electoral, sin embargo, solo es la parte visible de un movimiento tectónico más profundo: la transformación de la política catalana post-Procés en un conflicto cada vez más cultural y axiológico, en el que la identidad –y especialmente la lengua–, la percepción de quiebra de los servicios públicos (infraestructuras viarias, sanidad, educación) y la sensación de pérdida de control sobre la inmigración comienzan a pesar más que los ejes clásicos de derecha-izquierda y/o independentismo-unionismo. Esta percepción puede parecer muy difusa y subjetiva, ciertamente, pero eso no significa que no exista. De hecho, menospreciarla o ignorarla nos ha llevado hasta donde estamos ahora, y por eso me gustaría pensar que un día de estos, y sin necesidad de entonar ninguna mea culpa, más de un partido y sindicato asumirán al menos una parte de la responsabilidad. El elemento más significativo del giro que comentamos es, pues, que una parte del electorado independentista ha dejado de priorizar casi en exclusiva la cuestión nacional para pasar a subrayar los temas enumerados antes: la inmigración (percibida como excesiva), la seguridad (multirreincidencia delictiva, etc.) o la preservación de maneras de ser y de estar (la indumentaria de algunas mujeres musulmanas, etc.). Según datos del CEO el número de respuestas que refuerzan la impresión de que en Cataluña hay más inmigrantes de los que viven en realidad se ha duplicado... ¡en solo un año! No estamos, pues, ante una anécdota porcentual, sino ante un verdadero volantazo. Estas percepciones –no por fuerza correlacionables con datos objetivos– son el combustible perfecto para cualquier formación política que decida articular el malestar en términos de protección cultural y defensa del territorio.

Después de mucho tiempo yendo detrás, conseguí hace un par de semanas la edición original del siglo XIX de Las Papillotos, de Jasmin, en cuatro volúmenes muy bien editados y publicados los años 1842, 1843, 1853 y 1863. Me llegaron el día de Sant Jordi, y al final del artículo explicaré por qué me parece una premonición no muy buena –más bien, un mal augurio–. Jacques –o Jacme– Boé, conocido literariamente como Jasmin o Jansemin (Agen, 1798-1864), fue un barbero-poeta gascón que convirtió la antigua habla popular de Agen, un dialecte del occitano, en un instrumento literario de una fuerza insólita en el siglo XIX. Hijo de una familia humilde, autodidacta, gran orador, trabajó toda la vida como peluquero mientras escribía y recitaba poesía en una variedad dialectal hoy moribunda. La fama de poeta surgió sobre todo de los recitales que lo llevaron a muchos teatros y salones de Francia. Su dicción musical y el uso vivo de la lengua de oc cautivaron a un público que descubría –y aquí hay que elegir bien las palabras para no crear espejismos ni anacronismos– una anécdota cultural vistosa pero políticamente inofensiva.Publicó varios volúmenes bajo el título general de Las Papillotos, que reunían largas narraciones en verso combinando humor blanco, patetismo y un retrato amable de la vida popular. Sentimental y vehemente, Jasmin dignifica a los personajes humildes y convierte la cotidianidad en materia poética. A mediados del siglo XIX fue celebrado por críticos y escritores parisinos, y algunos lo consideran precursor del renacimiento literario occitano. El paso del tiempo, sin embargo, jugó en su contra: el dialecto del occitano con el que escribía dejó de transmitirse. Esta desaparición lingüística ha hecho que Jasmin sea leído tanto como creador como mero testigo de un mundo perdido y ya irrecuperable. Murió en Agen, respetado y popular, con una vistosa estatua de bronce y todo, y dejó una obra que hoy es quizás más arqueológica que literaria. Convirtió Las Papillotos en uno de los monumentos literarios más singulares de la lengua de oc con poemas narrativos como L’Abuglo de Castel-Cuillé, Françouneto, Maltro l’innoucento, Lous dus frays Bessous, etc. Son relatos extensos, llenos de giros dramáticos y truculentos, de bonhomía y ternura, que retratan la vida de personas corrientes con una intensidad emocional que el público urbano del París decimonónico encontraba, ambiguamente, exótica y cercana a la vez. La fuerza de Jasmin radica en una lengua desacomplejada, elástica, sentimental, muy ligada al espíritu del Romanticismo y, sobre todo, a la Francia rural. Sus personajes son campesinos sensatos, criadas virtuosas, artesanos, niños abandonados. Los trata con dignidad, esperando a menudo la lagrimita del respetable público. Aunque parezca extraño, la recepción de esta obra fue extraordinaria: a mediados del siglo XIX, Jasmin era un fenómeno editorial, así como un rapsoda celebrado. El siglo XX, sin embargo, lo relegó al olvido, víctima tanto del desprecio institucional hacia el patois –así llamaban y aún llaman algunos al occitano– como de la incomodidad ante un romanticismo popular que ya no encajaba en los cánones modernos. Este fin de semana he leído, al azar, una docena de estos poemas. Es como oír una voz que aún chisporrotea, pero que proviene de un paisaje sonoro que se ha desvanecido, fantasmal y un punto deprimente.

Me gustaría pensar que este bello abril de 2026, mientras los medios y las redes sociales recrean una y otra vez la confrontación entre el emperador Trump y el papa León, algunos lectores han recordado –quizás con una sonrisa nostálgica– las páginas deEl nombre de la rosa de Umberto Eco. No precisamente porque la realidad imite la ficción, sino porque, de vez en cuando, la historia retoma viejos episodios con actores nuevos y decorados modernos. El choque entre el poder secular y el poder espiritual, que en el siglo XIV se extendió por toda Europa, resurge ahora en forma de declaraciones subidas de tono y memes truculentos; a pesar de su apariencia contemporánea, algunos tienen un aroma medieval. En la novela de Umberto Eco, el emperador Luis de Baviera y el papa Juan XXII luchan por la legitimidad, por quién puede decir la verdad y con qué derecho puede hacerlo. Atrapados en medio de fidelidades incompatibles, los monjes de la novela de Eco se convierten en testigos y víctimas de un combate que no era solo político, sino también lingüístico: quien controla la palabra, controla el mundo. En aquel libro, la palabra habitaba una biblioteca monacal laberíntica; hoy, cuesta entenderla en medio del ruido mediático. El conflicto entre Trump y el papa León se despliega en un escenario muy diferente –ruedas de prensa confusas, redes sociales, discursos cambiantes–, pero la pregunta de fondo es sorprendentemente similar. ¿Quién tiene la autoridad moral para interpretar el presente, sea el del estrecho de Ormuz o el de la Gaza devastada? ¿Quién puede reclamar la última palabra sobre la comunidad, la fe, la nación, la identidad o esa misma verdad que tiene la mala costumbre de hacernos libres?Transformado por muchos de sus seguidores en una especie de figura imperial de tipo nerónico, Trump actúa como un soberano que no tolera límites ni críticas a su poder omnímodo. El papa León reivindica la Iglesia como contrapeso, como un recordatorio de que hay valores que no se pueden subordinar a ninguna voluntad política. Entre ambos se abre un espacio de tensión que recuerda el laberinto de la imaginaria biblioteca de Eco: un lugar donde cada pasillo conduce a una interpretación diferente, donde la verdad es siempre parcial y donde los libros –o los discursos televisados, o los tuits, o los memes– pueden convertirse en armas de destrucción epistemológica masiva. La comparación con el siglo XIV no es solo una metáfora literaria. Tanto entonces como ahora, el conflicto no se limitaba a dos figuras personales enfrentadas, sino que se extendía como una mancha de aceite por toda la sociedad: esto de la polarización no empezó anteayer... Las comunidades también se dividían, y los –digamos– intelectuales que tomaban partido equivocado acababan en el calabozo. Los rumores circulaban con la misma fuerza –pero no a la misma velocidad, obviamente– que los decretos oficiales. Y, como pasa en El nombre de la rosa, la disputa sobre el poder acababa contaminando la vida cotidiana, haciendo que cada gesto, cada palabra o incluso cada silencio adquiriera un significado político, en general sobreinterpretado.

La llegada a la Luna en 1969 fue una gesta tecnológica, pero sobre todo política y simbólica. Surgió en un mundo polarizado donde cada avance científico era, o quería parecer, una demostración de fuerza. En aquel contexto, los Estados Unidos convirtieron el programa Apollo en una operación prioritaria. Había que demostrar que su modelo social, económico e ideológico era capaz de conseguir aquello que la Unión Soviética no podía, y subrayar de la manera más teatral e incontestable posible la superioridad de un sistema político. La presión generó una concentración de dineros y una voluntad colectiva que hoy cuesta imaginar. Eran los felices años sesenta, sí, pero lo que subió la broma resulta desconcertante: durante el momento álgido del programa Apollo, entre 1964 y 1966, el presupuesto de la NASA llegó a representar entre el 4% y el 4,5% del gasto federal y aproximadamente el 0,8% del PIB de los EE. UU., que entonces era, y con muchísima diferencia, el país más rico del mundo. Se trataba de una millonada desproporcionada, pero, aun así, tuvo poca oposición. La tecnología disponible en aquel momento –ordenadores con una capacidad ridícula, materiales aún en fase experimental, etc.– también desconcierta, pero la determinación política y social era absoluta. El riesgo se asumía como parte del proyecto, y la sociedad aceptaba una dosis de audacia casi suicida, que hoy quizá no se aceptaría.El Artemis II, en cambio, se inscribe en el seno del “nuevo desorden mundial”, donde la lógica de bloques ha sido sustituida por una multiplicidad de actores, intereses y prioridades a menudo contradictorias. La carrera espacial ya no es un gran duelo ideológico, sino un modesto futbolín de competencia económica y exhibición tecnológica. Las agencias espaciales deben justificar cada euro invertido ante opiniones públicas fragmentadas por un ecosistema mediático que exige resultados inmediatos y fotogénicos. La tecnología es inmensamente superior –sistemas de inteligencia artificial de última generación, materiales ultrasofisticados, simulaciones que anticipan miles de escenarios–, pero la voluntad colectiva es más difusa. El riesgo, que en 1969 era un elemento excitante inherente a la epopeya, hoy se percibe de una manera muy diferente. La paradoja –tecnología exponencialmente más avanzada, pero gestas percibidas como menos épicas– revela un cambio profundo en la mentalidad posmoderna.

"Open the fuckin' strait, you crazy bastards, or you'll be living in hell!" (¡Abrid el jodido estrecho, bastardos locos, o viviréis el infierno!). Esta delicada, diplomática frase la escribió el presidente Trump el domingo en su red, Truth Social, seguramente con la intención de desescalar el conflicto y llegar a un acuerdo cordial y pacífico. Broma aparte, ¿cómo hemos llegado a esto? Aunque la pregunta parece sencilla, en realidad es engañosa, debido al carácter evidente de la respuesta: hemos llegado hasta aquí porque una mayoría bien clara de los norteamericanos votaron a Trump sabiendo a la perfección qué estaban haciendo. En consecuencia, la cuestión es otra, y resulta un poco incómoda: ¿por qué muchos votaron a un personaje que, como en el caso de numerosos latinoamericanos, iba en contra de sus intereses de una manera clara, explícita, sin ambigüedades? En política, los grupos sociales no votan solo en función de sus intereses materiales, sino d’un entramado más amplio de factores identitarios, emocionales o simbólicos. Esto explica por qué determinados segmentos —como los mencionados latinoamericanos, los trabajadores blancos empobrecidos del Rust Belt o ciertas minorías religiosas— podían apoyar opciones que, desde una perspectiva externa —quiero decir, europea—, parecían poco o nada coherentes con sus necesidades objetivas. Aquí y en Estados Unidos, en todas partes, la identidad puede pesar más que la economía en determinadas circunstancias. Muchos votantes toman una decisión en función de quién creen que son (no de quién son en realidad), o de qué amenazas (subjetivas) perciben. Un caso habitual es la adscripción totalmente ilusoria a la clase media. Hay otros factores, sin embargo. Para algunos norteamericanos de origen cubano, venezolano o nicaragüense, por ejemplo, cualquier discurso que evoque el fantasma del socialismo que los foragite de su país tenía, y tiene, un impacto emocional inmediato, independientemente de las políticas concretas que lleve asociadas. Cuando el voto se convierte en catarsis, la coherencia programática deja, en definitiva, de ser determinante. A esto se le suma un —digamos— aspiracionalismo: muchos ciudadanos no votan por su situación actual, sino por la que imaginan que podrían alcanzar.

El extraordinario eco mundial del último disco de Rosalía, el éxito de la película Los domingos, el seguimiento mediático del relevo papal y el sesgo más o menos "espiritual" (las comillas son aquí importantes) de ciertas series con mucha audiencia han hecho que en determinados círculos se haya empleado la expresión "primavera católica". Al caso concreto de Rosalía ya me referí hace unos meses, porque me pareció, como mínimo, significativo. Que se trate de un genuino producto de marketing, aunque de alta calidad estética y musical, no desacredita el interés real que ha suscitado entre muchos jóvenes (y no tan jóvenes). ¿Cómo se ha de interpretar, todo esto? Los datos del CIS muestran que no hay ningún aumento de la práctica del catolicismo en España en los últimos años, sino una disminución lenta y sostenida. Según los barómetros del CIS, el porcentaje de población que se declara católica —practicante o no— ha pasado de alrededor del 60% en el año 2020 al 55,4% en abril de 2025, con una caída especialmente marcada entre los católicos no practicantes. Paralelamente, los grupos de agnósticos, indiferentes y ateos continúan creciendo hasta situarse conjuntamente cerca del 40% de la población. El CIS no detecta, pues, ninguna "primavera", es decir, ningún repunte generalizado; de hecho, la tendencia dominante es la secularización progresiva. El catolicismo continúa siendo mayoritario en el estado español, sí, pero no ha experimentado ningún crecimiento real, si más no durante el periodo 2020-2025. Todo junto, sin embargo, no acaba de cuadrar con los referentes que hemos expuesto al principio. ¿Qué está pasando, pues?No hay ninguna revitalización estructural, ni de vocaciones, ni de participación litúrgica, ni de la proporción global de católicos, pero sí microtendencias que nadie esperaba y que sugieren determinados cambios de actitud. ¿Podrían ser síntomas de un cambio cultural minoritario pero significativo? Ya lo veremos. Lo que estamos presenciando no es un estallido repentino de fervor espiritual, sino más bien el agotamiento progresivo de un modelo vital que, durante décadas, ha presentado el consumo y la autosuficiencia ultraindividualista, sin ataduras ni compromisos, como caminos inmediatos hacia la felicidad. Este relato, que arraigó con fuerza a partir de la segunda mitad del siglo XX, ha ido mostrando sus fisuras a medida que las generaciones más jóvenes han experimentado en primera persona las consecuencias de una vida fragmentada, acelerada y a menudo carente de sentido, que reclama más y más estímulos (en general, pagando).

La invasión alemana de Polonia el 1 de septiembre de 1939 fue una chispa en un contexto ya saturado de tensiones, alianzas rígidas (conmigo o contra mí) y potencias dispuestas, o quizás incluso resignadas, a entrar en un conflicto total. Hoy, en cambio, aunque el mundo sigue siendo peligroso e inestable, la lógica de la escalada militar no es la misma. Por eso, incluso ante agresiones tan graves como la invasión rusa de Ucrania o el ataque estadounidense a Irán, no se ha producido nada parecido al inicio de la Tercera Guerra Mundial. Guste o no, un elemento clave sigue siendo la disuasión nuclear. Desde 1945, las grandes potencias saben que un conflicto directo podría derivar en una bronca nuclear de consecuencias apocalípticas. Esta conciencia ha creado un sistema de contención mutua que, paradójicamente, hace improbable que ciertas guerras vayan a más. En el caso de Ucrania, tanto la OTAN como Rusia han calibrado muchísimo sus movimientos para evitar un enfrentamiento directo. También han medido el lenguaje para referirse al posible uso de estas terribles armas, incluso en el caso de un incontinente verbal como Trump.

La muerte de Jürgen Habermas (1929-2026), uno de los pensadores más relevantes de su generación, ha coincidido con un momento bastante delicado: un conflicto bélico que, debido a su trasfondo real –que no es otro que el petróleo–, afecta a todo el mundo. ¿Qué pueden aportar las ideas de Habermas en un escenario tan tenebroso como éste? Su teoría de la acción comunicativa va más allá del estrecho de Ormuz, para entendernos: permite interpretar globalmente la política internacional de nuestros días, marcada por tensiones geopolíticas encapsuladas y muy, muy viejas, y también por guerras puras y duras recién estrenadas.

Asumiendo en términos programáticos una opinión compartida por la mayoría de sus votantes, Donald Trump ha convertido la lucha contra la ideología de género en un eje central de su proyecto político. De hecho, esta cuestión fue una de las primeras zonas de confluencia con Elon Musk antes de su llamativo divorcio político. El ataque a Irán cierra, en este sentido, un círculo desconcertante; es lo que intentaremos explicar en este artículo.

La desproporción cada vez más llamativa entre la magnitud de guerras como la de Ucrania y la ausencia de imágenes del conflicto no parece derivar de un único factor. En cualquier caso, hay que tener en cuenta, entre otras cosas que no vamos a desarrollar aquí, la confluencia del nuevo puritanismo con la inmadurez emocional de una parte en apariencia significativa de las generaciones más jóvenes. La combinación ha terminado creando un ecosistema comunicativo donde la guerra se convierte en un relato higienizado, filtrado y, en última instancia, desconectado de su naturaleza devastadora. En cambio, y también en clave neopuritana, cuando los conflictos bélicos se plantean en términos infantiles de transgresión/castigo, las imágenes previamente pasadas por la criba de la corrección política abundan.

Siempre he valorado a los políticos que, cuando toca, dejan de lado el guión y hacen propuestas que implican un cierto riesgo. Es lo que acaba de hacer el diputado de ERC Gabriel Rufián en Madrid. Todo mi respeto, aunque, como intentaré explicar en este papel, ni el diagnóstico ni la prescripción facultativa me parecen las adecuadas. La discusión sobre cómo deben actuar los partidos "a la izquierda del PSOE" (sic) para evitar la dispersión del voto, incluida la idea de presentar candidaturas únicas por circunscripción, transita sólo la superficie de un debate mucho más profundo. Nadie se atreve a asumirlo, sea por incomodidad ideológica y/o por miedo a no tomar daño en el ámbito partidista. En la mayoría de los países europeos, la izquierda ha ido perdiendo su conexión con las clases populares urbanas, así como con un campesinado que hoy se encuentra en un momento crítico y al que todo el mundo ignora por una razón aritmética: son pocos votos. La cuestión de fondo, en definitiva, poco tiene que ver con la táctica electoral que planteaba Rufián y mucho con una cuestión de falta de representatividad real: ¿quién se siente interpelado hoy por este tipo de izquierdas, quién llega a percibir realmente una solución? El tema es éste, no otro, y no tiene solución sin una rectificación que debería haberse producido hace tiempo.

La gestión del riesgo por parte de las instituciones públicas se mueve en una zona de intersección incómoda y a la fuerza incierta, que va de la prudencia razonable a la sobreactuación destinada sólo a cubrirse mezquinamente los hombros, a consecuencia de escarmentos recientes. Cuando la semana pasada la Generalitat de Catalunya decretó medidas preventivas ante la previsión de fuertes ventoleras, algunos sectores consideraron que se había ido demasiado lejos: fenómenos como aquel, o incluso peores, se han visto muchos, aunque nunca se había actuado de forma tan radical. Otros, en cambio, consideraron que la crisis se había gestionado proporcionadamente en relación a las amenazas meteorológicas previstas. El debate, en cualquier caso, no es nuevo: forma parte de una cuestión más profunda sobre hasta dónde resulta legítimo que llegue el Estado en la protección de los ciudadanos.

Confieso que a la hora del almuerzo pongo a veces La 1 para poder disfrutar del final del programa conducido por el periodista valenciano Javier Ruiz (52 años), con la presencia de su colaboradora y pareja Sarah Santaolalla (27 años). La gestualidad de Ruiz recuerda la de algunos comunicadores de antaño, como Alfredo Amestoy o Jesús Hermida; la de Santaolalla es de más difícil clasificación. En cualquier caso, el programa hace imposible no evocar formatos de finales de la década de 1990 (todo vuelve) y contenidos simétricos a los de los informativos de la era Rajoy, aunque los de ahora, obviamente, sirven para construir una hagiografía diaria de Pedro Sánchez y su gobierno. Los más jóvenes de la colla quizás ya no recuerdan que este estilo, donde confluyen viscosamente información y opinión, lo introdujo en España el viejo José María Carrascal. Hoy forma parte ya de la normalidad.

¿De verdad creen que empezaré el artículo repitiendo aquella equívoca vaguedad según la cual el problema no es la tecnología sino el uso que se hace, etc.? De alguna manera lo acabo de hacer, pero en modo sarcástico. Dejémosla a un lado, la vaguedad, porque de lugares comunes masticaditos ya encontrarán en otros lugares. En relación con este asunto, sin embargo, existe una confusión previa bastante frecuente que sí conviene aclarar. Hoy tendemos a identificar la tecnología con algo tan hiperconcreto como los resultados palpables de la digitalización, pero resulta que un violín, por ejemplo, es tecnología (punta) que se ha ido perfeccionando desde el siglo XVII. Una bicicleta o unas gafas son tecnología, y un ascensor, un abrelatas o un frigorífico, también. Los seres humanos somos descendientes de un mono oportunista y violento que no tenía grandes potencialidades corporales, pero que era algo más espabilado que sus vecinos; esto ya lo explicó Desmond Morris en 1967 a The naked ape. Hemos pasado del sílex al silicio, que más o menos son lo mismo y tienen la misma función: completarnos. No le pierdan de vista, ese verbo, porque es lo que guiará el artículo. Sin la ayuda de la tecnología, ningún ser humano puede enfrentarse a un elefante ni correr como una gacela, pero resulta que los acabamos dominando y, según cómo, comiendo. Hasta aquí, el sílex. Pasamos ahora al silicio. Por buena que sea con el cálculo mental, no existe ninguna persona capaz de resolver a una velocidad razonable determinados retos aritméticos sin la ayuda de una calculadora o de algún utensilio similar. La tecnología, por tanto, nos completa.

El pasado jueves fui todo el día en la ciudad de Lleida. Pese al mal tiempo de las jornadas anteriores, hizo un día espléndido, casi primaveral. Incluso los trenes se comportaron más o menos bien (que conste que digo "más o menos": salí de Sants con un cuarto de hora de retraso y de la estación Lleida-Pirineus con veinticinco minutos añadidos. Dadas las circunstancias vergonzosas de Cercanías, poco). Como, por suerte, terminé lo que tenía que hacer una hora antes de lo previsto, pude pasear media horita por un tramo del Eix Comercial, que con sus 3,5 kilómetros ininterrumpidos es uno de los más largos de Europa. Aparte de las inevitables reminiscencias que me suscitó el paseo –la verdadera patria es la infancia–, constaté que este conjunto de calles había recuperado su empuje, el nervio que tenía antes.

1. "Todas las secuencias han llegado a su conclusión / El tiempo no puede..." El ya lejano 1980, el grupo Zombis publicó la que se considera la canción fundacional de la Movida Madrileña: Groenlandia. Yo era un chiquillo de 16 años que cursaba segundo de BUP. Fascinado por los cantautores catalanes y franceses, la letra me parecía una cojilla insustancial, pero era imposible esquivarla: la emitían en todas las radios. Al cabo de 46 años, sin embargo, las dos primeras estrofas de la pieza resultan enigmáticamente sugerentes. El tiempo lo amorosa todo.

¿Se puede llegar a confundir un período en apariencia emergente, como la supuesta "nueva era dorada americana" predicada por Trump con otro que en realidad es un canto del cisne? Por supuesto: en determinadas épocas del año como esta, en enero, el rojo aterciopelado de la salida del sol y el del crepúsculo son idénticos, sobre todo en días ventosos como los que hizo la semana pasada. Quizá la América MAGA sea una pura ilusión óptica más crepuscular que matinal. Quizá, incluso, un éxito tan llamativo y militarmente impecable como el secuestro de Maduro no quiere decir mucho. La historia de los imperios es una sucesión de apogeos casuales y de declives inexorables. A pesar de la diversidad de contextos, culturas y estructuras políticas, los períodos de decadencia comparten algunos rasgos recurrentes desde las primeras civilizaciones hasta las potencias contemporáneas. En el mundo antiguo, uno de los más habituales, pero no el único, fue la incapacidad de mantener estructuras cada vez más complejas y caras. La imposibilidad de una administración territorial eficaz, la presión fiscal asfixiante y la necesidad de ejércitos gigantescos fueron comunes a las decadencias imperiales de la antigüedad; el caso romano es el más estudiado y con frecuencia el más emblemático. En el mundo moderno, la agonía del imperio Otomano, por ejemplo, resulta también significativo: burocracia desmedida, pérdida de control militar, incapacidad de adaptación a los nuevos tiempos. En general, la historia muestra que la decadencia no es exactamente un accidente, sino un proceso estructural que acompaña sin remedio la misma lógica expansiva de los imperios. Justamente por ello, Emmanuel Todd predijo la caída de la URSS con pelos y señales una década antes basándose sobre todo en indicadores demográficos.

La captura de Nicolás Maduro llega en un año cargado de simbolismo: coincide con el 25 aniversario de los atentados del 2001 contra las Torres Gemelas de Nueva York, punto de inflexión que redefinió por completo la (in)seguridad mundial. La coincidencia no es sólo cronológica: sirve también para contrastar dos épocas, dos formas de entender las amenazas globales y dos formas de justificar cosas más o menos injustificables.